MENGAIS WAJAH AGAMA DI TENGAH KEDIGDAYAAN SAINS

Mukaddimah

Tema di atas merupakan refleksi dari buku Huston Smith[1] yang terjemahan Indonesianya berjudul "Ajal Agama di Tengah Kedigdayaan Sains". Dalam buku tersebut Huston Smith meletakkan relasi sains dan agama sebagai konflik zero-sum. Dalam pandangannya, wilayah dan otoritas sains harus dibatasi untuk memberikan tempat bagi agama.

Smith berpendapat bahwa sains dan saintisme tidak baik bagi kita sejak awalnya, bahkan kemunduran agama dalam masyarakat kita dapat dilacak dari kelahiran sains modern. Tampaknya Smith beranggapan bahwa masyarakat Barat telah memainkan permainan zero-sum dalam urusan dengan agama dan sains. Semakin banyak sains meraih prestasi kultural, semakin banyak agama kehilangan peran. Untuk membalik kecenderungan ini, secara konsekuen, seseorang harus menyingkirkan pengaruh sains. Kita yang hidup dalam peradaban sains sekarang, dianggap oleh Smith sedang berada dalam zaman menolak-beriman (Age of Disbelief) seperti subjudul bukunya.

Pendekatan dan Bentuk Relasi Agama dan Sains

Sebelum membicarakan lebih jauh tentang relasi agama dan sains saya ingin mendeskripsikan beberapa studi pendekatan yang biasa dilakukan untuk menjelaskan tentang relasi agama (baca: Islam) dan sains. Pertama, memperbincangkan bagaimana Islam menjadi spirit bagi perkembangan ilmu pengetahuan. Pendekatan ini biasanya sangat normatif dengan menunjukkan tekstualitas al-Qur'an terhadap perkembangan ilmu pengetahuan. Kedua, memperbincangkan bagaimana konstribusi orang Islam terhadap perkembangan ilmu secara historis. Ketiga, memperbincangkan tentang kondisi mutakhir ilmu pengetahuan dan implikasinya terhadap orang-orang Islam, serta pembahasan mengenai berbagai macam antisipasinya. Keempat, memperbincangkan secara kritis, secara falsafi, hubungan Islam dengan ilmu pengetahuan. Kelima, memperbincangkan konsep tentang ilmu yang dianggap islami, serta langkah-langkah pragmatis Islamisasi yang diperlukan.

Tidak banyak yang membicarakan pendekatan yang keempat sebagaimana yang dipaparkan di atas. Bahkan perbincangan ini kemudian ditarik kepada isu Islamisasi sains sebagaimana yang ramai diperbincangkan dalam akhir dekade yang lalu. Banyak varian dalam mendeskripsikan pola pemikiran islamisasi sains kontemporer. Hanna Jumhana Bastaman melakukan mapping mind terhadap bentuk islamisasi sains yang berkembang akhir-akhir ini dengan beberapa bentuk.[2] Pertama, bentuk similarisasi, yaitu menyamakan secara simplistis antara konsep sains dengan konsep agama, seperti mengidentikkan konsep nafs al-ammarah, nafs al-lawwamah dan nafs al-muthmainnah dari al-Qur'an dengan konsep id, ego dan super ego-nya Sigmund Freud.

Kedua, bentuk paralelisasi, yaitu adanya paralelisasi antara konsep sains dengan agama tanpa harus mengidentikkan keduanya. Misalnya menjelaskan Isra' Mi'raj paralel dengan perjalanan ruang angkasa dengan menggunakan rumus fisika S = v.t (jarak sama dengan kecepatan kali waktu), di ana faktor velocitas = tidak terhingga. Bentuk paralelisasi ini sering digunakan sebagai scientific eksplanation atas kebenaran ayat al-Qur'an dalam rangka menjabarkan syiar Islam kepada kelompok masyarakat tertentu.

Ketiga, bentuk komplementasi, yaitu antara sains dan agama saling mengisi dan melengkapi satu dengan yang lainnya, tetapi tetap mempertahankan eksistensi masing-masing. Misalnya manfaat puasa ramadhan untuk kesehatan dan lain sebagainya. Keempat, bentuk komparasi, membandingkan antara konsep sains dan konsep agama mengenai gejala-gejala yang sama. Misalnya teori motivasi dalam ilmu dibandingkan dengan konsep motivasi yang dijabarkan dalam ayat-ayat al-Qur'an.

Kelima, bentuk induktivikasi, yaitu asumsi-asumsi dasar dari teori ilmiah yang didukung oleh temuan-temuan empiris dilanjutkan pemikiran teoretis abstrak ke arah pemikiran metafisika/ghaib, kemudian dihubungkan dengan prinsip-prinsip agama, misalnya tentang 'sumber gerak yang tak tergerakkan' dari Aristoteles, merupakan contoh proses induktivikasi dari pemikiran sains ke pemikiran agama.

Keenam, bentuk verifikasi, yaitu mengungkapkan hasil-hasil temuan penelitian ilmiah yang menunjang dan mebuktikan kebenaran ayat-ayat al-Qur'an. Misalnya, penelitian mengenai potensi madu sebagai obat yang dihubungkan dengan surat an-Nahl: 69, dan hadits "lazimkanlah memakai dua 'macam obat', yaitu al-Qur'an dan madu".

Beberapa Tesis tentang Relasi Agama dan Sains

Kembali kepada permasalah mendasar yang dipaparkan di awal tulisan ini, benarkah kebenaran sains yang dianggap representasi kebenaran terbaik alam ini bertabrakan dengan kebenaran universal yang di turunkan langsung oleh Tuhan berupa agama? Bukankah agama (Kitab suci) dan sains (Kitab Alam) keduanya berasal dari Tuhan Yang Satu.

Tesis pertama menjawab bahwa ada kerancuan (tahafut) paradigmatik dari sains modern. Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientifik Revolutions, menyatakan bahwa teori dan data dalam sains bergantung pada paradigma, yaitu seperangkat pra-anggapan konseptual, metafisik, dan metodologis dalam tradisi kerja ilmiah.

Sains modern ditengarai menganut paradigma positivisme. Positivisme adalah buah dari empirisme David Hume, Francis Bacon, Rene Descartes sampai pada ramalan the end of historis-nya Auguste Comte dengan tiga tahapan sejarahnya yaitu: teologis, metafisis dan positivis. Positivisme meyakini bahwa masyarakat akan mengalami kemajuan apabila mengadopsi total pendekatan sains.

Kalau kita melakukan ciri-ciri dari positivisme adalah sebagai berikut. Pertama, bebas nilai, yaitu adanya dikotomi antara fakta dan nilai (subyek-obyek). Kedua, fenomenalisme, yaitu pengetahuan yang absah adalah fenomene semesta. Ketiga, nominalisme, yaitu memfokuskan diri pada yang individual-partikular sehingga universalisme bukanlah kenyataan. Keempat, reduksionisme, yaitu semesta direduksi menjadi fakta-fakta yang dapat dipersepsi. Kelima, naturalisme, yaitu paham tentang keteraturan alam menisbikan penjelasan adikodrati. Dan keenam, yaitu menganggap bahwa semua gejala alam dapat dijelaskan secara mekanikal determinis seperti layaknya mesin.[3]

Tesis kedua menjawab bahwa secara metodologis, sains memiliki kerancuan fundamental, yang bersumber pada metafisikanya sendiri sehingga kerap tampak menyudutkan agama. Pandangan seperti ini dianut oleh Seyyed Hossein Nasr yang berpandangan kritis terhadap sains modern. Menurut Nasr, sains tidak dapat mengklaim universalitas dan obyektivitas karena ia-meski jarang diakui-dilandaskan pada metafisika tertentu. Lebih jauh, metafisika inilah yang pada dasarnya kerap bertentangan dengan kebenaran-kebenaran yang diakui agama. Sebagai akibatnya, apa yang tampak sebagai konflik antara temuan-temuan empiris sains dan agama sesungguhnya bersumber pada metafisika ini.

Kritik Nasr terutama berkaitan dengan sifat sekuler sains modern, yang tak mengakui kenyataan ilahiah, dan posisinya sebagai sumber ilmu. Lebih jauh, sains modern dianggap melakukan penindasan epistemologis dengan cara tak mengakui cara-cara pandang lain terhadap alam, termasuk yang ada dalam aama. Kepercayaan akan realitas diluar yang empiris pun dianggap mitos atau takhayul belaka.

Bagi Nasr, penerimaan atas teori yang sepenuhnya didasarkan pada fakta (tanpa perlu menerima penafsiran tertentu) perlu dilanjutkan dengan pemberian penafsiran yang sesuai dengan pandangan dunia Islam. Inilah proses yang disebut oleh Nasr sebagai "integrasi sains ke tingkatan ilmu yang lebih tinggi". Sebagai seorang perennialis Nasr mengkritik para teolog yang menurutnya, sering terlalu silau oleh sains modern dan terburu-buru menyesuaikan diri dengan temuan-temuan baru.

Tesis ketiga menjawab bahwa ada semacam kesalahan pada sisi aksiologis dari sains. Habermas dalam bukunya Knowledge and Human Interest (1968) mengemukakan bahwa ilmu pengetahuan dan kepentingan tidak bisa dipisahkan. Kriteria bebas nilai yang dicanangkan positivisme hanya membuat ilmuwan buta akan kepentingan sesungguhnya yang mendasari suatu penelitian ilmiah. Kebutaan tersebut membuat dominasi teknologi semakin menjadi-jadi. Persoalan etis yang ditimbulkan oleh teknologi berupa pencemaran lingkungan, aborsi, kloning menjadi terabaikan. Kaidah-kaidah moral agama menjadi terabaikan. Diktum para ilmuwan positivistik adalah "apa yang bisa dilakukan, boleh dilakukan!"

Adapun relasi ilmu pengetahuan dengan kepentingan dari Habermas adalah sebagai berikut. Pertama, ilmu-ilmu empiris analitis (ilmu-ilmu alam) bertujuan mencari hukum alam yang pasti. Kepentingannya adalah penguasaan alam atau kepentingan kontrol teknis. Kedua, ilmu-ilmu historis hermeneutis (ilmu sastra-sejarah) bertujuan untuk mengungkapkan makna, sedangkan kepentingannya adalah perluasan subyektif dan komunikasi intersubyektif. Ketiga, ilmu-ilmu tindakan (politik, sosiologi, filsafat, kritik ideologi) bertujuan untuk mencapai kehidupan manusiawi yang lebih baik, sedangkan kepentingannya adalah untuk pembebasan emansipatoris.[4]

Tesis keempat menjawab bahwa perlu ada revisi teologis yang dianggap bertentangan dengan hasil penemuan sains. Muhammad Iqbal menempati posisi ini. Iqbal melakukan rekonstruksi teologi Islam. Rekonstruksi bagi Iqbal adalah semacam metodologi yang membuka ruang bagi penyesuaian dengan perubahan-salah satunya adalah perubahan dalam pengetahuan kita termasuk sains-demi penciptaan teologi yang lebih sesuai dengan semangat zamannya. Iqbal insaf bahwa dengan proyek ini justru dia memikul risiko bahwa pada zaman tertentu, bisa jadi teologi yang dirumuskannya menjadi teologi basi bagi generasi selanjutnya yang harus direkonstruksi kembali. Hal ini dikritik oleh Fazlur Rahman, bahwa pada masanya, filsafat Iqbal terlalu "sesuai dengan zamannya" sehingga kini, dia menjadi "ketinggalan zaman". Namun bagi Iqbal, ini hanya berarti bahwa pemikiran manusia tidak pernah mencapai titik final, dan oleh karena itu, rekonstruksi adalah proses tanpa henti.

Tesis kelima menjawab bahwa sains dan agama saling membenarkan dan saling berintegrasi. Ian G Barbour bersikukuh dalam posisi ini. Dengan theology of nature ia mengatakan bahwa bagaimana alam dipahami oleh sains selalu berkaitan dengan bagaimana Tuhan dipahami oleh pengalaman religius dari komunitas kaum beriman di dalam sejarah. Dia percaya bahwa kita harus bersikap terbuka terhadap perumusan-ulang doktrin-doktrin tradisional dengan bantuan sains, tetapi diletakkan dalam konteks komunitas kaum beriman. Dalam teologi ini sains dan kita suci atau doktrin-doktrin keagamaan, sama-sama dianggap valid dan sama-sama menjadi sumber bagi suatu pandangan-dunia yang koheren untuk kaum beriman.

Ada dua tahapan menurut Barbour, pertama, kebenaran sains dan agama diasumsikan terlebih dahulu. Baru kemudian tahap kedua adalah proses penafsiran. Untuk mendapatkan penafsiran yang baik inilah hasil-hasil sains ikut dipertimbangkan. Jadi bisa dikatakan bahwa doktrin-doktrin agama ataupun teori-teori sains dianggap sebagai bahan mentah, yang melalui proses penafsiran kemudian dikembangkan menjadi metafisika atau pandangan-dunia yang koheren.

Dengan membagi empat fase hubungan agama dan sains Barbour optimis bahwa sains selalu menuju ke arah kemajuan, dan itu berarti bahwa sains dan agama akan berintegrasi. Empat pemetaan relasi agama dan sain itu adalah: pertama, fase konflik dimana sains dan agama saling bertentangan. Kedua, fase independensi, dimana sains dan agama dipandang sebagai dua domain independen dan berada pada domain yang berbeda. Ketiga, fase dialog, yaitu mempertimbangkan sains dan agama yang dapat menunjukkan kemiripan dan perbedaan. Keempat, fase integrasi, dimana terdapat penyatuan antara ilmu dan agama.[5]

Dari beberapa tesis di atas dimanakah posisi kita? Adanya proyek islamisasi dan sains Islam (Islamic Science) adalah respon dari hal di atas. Yaitu berkenaan dengan pertanyaan yang penulis ajukan dalam makalah ini; kalaulah alam ini adalah ciptaan Tuhan dan agama adalah tuntunannya, mengapa sains yang dianggap sebagai representasi kebenaran terbaik alam ini bertabrakan dengan kebenaran universal yang di turunkan langsung oleh Tuhan berupa agama? Tentu persoalannya tidak sesederhana apa yang kita bayangkan.

Pertama, yang sering berseberangan adalah tafsiran materialistik-ateistik atas sains vis a vis tafsiran teistik. Jadi sekali yang merupakan persoalan utama disini adalah penafsiran atas pengetahuan ilmiah, dan bukan sains itu sendiri yang justru harus diseap oleh kita. Kalau kemudian dikatakan bahwa sains adalah aktivitas yang tak bebas nilai. Maka menurut Mehdi Golshani pelibatan nilai-nilai Islam itulah yang menghasilkan sains Islam.

Oleh karena itu tugas yang menantang kita ke depan adalah bagaimana memodifikasi tafsiran filosofis atas teori ilmiah ataupun dengan merevisi teologi. Tugas ini mengingatkan kita akan usaha mendamaikan perseteruan Al-Ghazali dengan bukunya tahafut al-falasifah yang lebih menekankan aspek teologis, dengan Ibn Rusyd dengan bukunya tahafut al-tahafut yang lebih menekankan aspek ilmiah-filosofis. Sulit memang mempertemukan keduanya jika mendasarkan pada postulat Einstein bahwa "ilmu tanpa agama adalah buta, sedangkan agama tanpa ilmu adalah lumpuh dan menggabungkan keduanya akan menghasilkan sesuatu yang buta lagi lumpuh."

Menurut hemat penulis dalam mendamaikan keduanya dibutuhkan paradigma holistik, yaitu menuntut kesepaduan pengamatan empiris, pemikiran rasional, dan pengalaman spiritual. Ketiganya menurut Armahedi Mahzar memiliki kesepaduan paradigmatik dalam dua ranah; teoretis dan praktis.[6] Kesepaduan teoretis menyatukan al-ilm, al-hikmah, al-kitab atau sains-filsafat-agama (QS. An-Nisa':113). Sedangkan kesepaduan praktis adalah al-kitab, al-huda, dan al-ilm atau agama-etika-teknologi (QS. Luqman:20).

Memang, sebagaimana tesis Fritjof Capra dalam Tao of Physics-nya, ia menegaskan bahwa sedari awal sains, filsafat dan agama adalam merupakan triumvirat atau tritunggal yang tak terpisahkan. Fritjof Capra[7] dalam Tao of Physics berusaha menyingkap relasi konsep-konsep dasar fisika modern dengan tradisi-tradisi filsafat dan religius Timur Jauh (filsafat religius Hinduisme, Budhisme, dan Taoisme). Argumentasi dari buku ini adalah untuk mengukuhkan koinsidensi bahwa pada akhirnya fisika modern menuntun kita pada satu semesta pandangan dunia yang serupa dengan pandangan-pandangan yang dianut oleh para sufi di seluruh masa dan tradisi.[8]

Dalam melukiskan perkembangan mutakhir sains yang mulai menapaki fase integrasi, Capra menulis:

Saat ini, fisika menuntun kita ke sebuah pandangan dunia yang secara esensial bersifat mistik, dalam satu hal, ini berarti bahwa ia telah kembali ke permulaannya pada sekitar dua ribu lima ratus tahun silam. Memang menarik mengikuti evolusi sains Barat bersamaan dengan jalan setapak spiritualnya; mula-mula dari filsafat mistik Yunani awal, lalu muncul dan membesar lewat satu perkembangan yang impresif dari pemikiran intelektual yang makin lama makin berpaling dari genealogi mistiknya dengan mengembangkan satu pandangan dunia yang amat kontras dengan pandangan Timur jauh. Pada taraf klimaks, sains Barat akhirnya menghampiri pandangan ini dan kembali kepada pandangan-pandangan Ynani awal dan Filsafat Timur. Meskipun demikian, saat ini hal itu tidak hanya berdasarkan intuisi tetapi juga berdasarkan eksperimen-eksperimen tentang kebenaran dan kesempurnaan agung serta formalisme matematika yang kaku dan konsisten.[9]

Disamping itu Capra menjelaskan bahwa elemen-elemen dasar dari pandangan dunia Timur (pemikiran mistik) juga merupakan elemen-elemen pandangan dunia dari fisika modern. Bahwa pemikiran Timur memberikan sebuah latar belakang filosofis yang konsisten dan relevan dengan teori-teori sains kontemporer; sebuah konsepsi tentang dunia yang di dalamnya penemuan-penemuan sains berada dalam harmoni sempurna dengan tujuan-tujuan spiritual dan keyakinan-keyakinan religius.

Dengan demikian buku yang ditulis oleh Capra ini bertujuan mengangkat citra sains dengan memperlihatkan bahwa terdapat sebuah harmoni yang par excellence antara ruh kebijaksanaan Timur dan sains Barat. Buku ini membuktikan bahwa fisika modern telah melangkah di luar jangkauan teknologi. Ungkapan menarik dari Capra adalah bahwa jalan fisika dapat menjadi jalan setapak yang memiliki nurani, sebuah jalan menuju pengetahuan spiritual dan penyadaran diri.[10] Dus, belajar dari Capra, kita bisa menepis pesimisme dari Huston Smith dan bisa memaknai sains dalam keberagamaan serta menemukan wajah agama di tengah kedigdayaan sains. Wallahua'lam.

---

[1] Huston Smith, Why Religion Matters: The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief, New York: HarperSanFrancisco, 2001.

[2] Hanna Djumhana Bastaman, Islamisasi Pengetahuan dengan psikologi sebagai Ilustrasi, dalam Ulumul Qur'an nomor 8 tahun 1991.

[3] Lihat Donny Gahral Adian, Menyoal Obyektivisme Ilmu Pengetahuan dari David Hume sampai Thomas Kuhn, Jakarta Selatan: Teraju, 2002. hal. 68.

[4] Donny Gahral Adian, Op. Cit, hal. 93.

[5] Untuk lebih jelasnya lihat Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan Antara Sains dan Agama (When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?), Bandung: Mizan, 2002. hal. 40-42.

[6] Armahedi Mahzar "Menuju Islamisasi Paradigma Sains Posmodern" dalam pengantar buku Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, Bandung: Mizan, 2003. hal. Xxix.

[7] Fritjof Capra, Tao of physics; Menyingkap Paralelisme Fisika Modern dan Mistisisme Timur, Yogyakarta: Jalasutra, 2001.

[8] Ibid., hal. 6.

[9] Ibid., hal. 6-7.

[10] Ibid., hal. 15.

By : S. Qudsi

Introduction to Islamic Philosophy

It could be true that Western civilization could not reach a peak of enlightenment without an acquaintance with early philosophy that was introduced by Muslim thinkers. Indeed, Islamic philosophy stimulated Western tradition to move from an intellectual darkness due to a superiority of the Church to the intellectual enlightenment in Medieval Ages. Nonetheless, some of Western scholars did not acknowledge Islamic philosophy as Islamic and have a significant role in terms of philosophical tradition by virtue of Islamic philosophy considered as Graeco-Alexandrian philosophy in Arabic form.[1] In fact, their openness towards an advance thinking, which brought them to renaissance, was much more induced by Islamic philosophy tradition.

This short paper, however, tries to prove that philosophy in Islamic world is Islamic and able to make society meet their goals, such as happiness, prosperity and justice, through practical philosophy. Therefore, in turn, this article will focus on more or less four topics which entail basic elements in philosophy of Islam; namely: definition of Islamic philosophy, history of such philosophy, its fundamentals epistemology and ontology, and practical philosophy in Islamic tradition. Below are explanations of those features.

Firstly, it is the definition of Islamic philosophy. Prior to a deeper discussion on the philosophy of Islam, it would be better to clarify earlier the definition of philosophy in its real meaning. It is grammatically widely known that philosophy word taken from Greek' term, philos (love) and sophia (wisdom). In English word, it equals to "love of wisdom." Unfortunately, there is no single agreement of terminological definition although the characteristics of philosophy are obviously grasped. Some would say that philosophy is a science that addresses the general states of existence.[2] Seyyed Hossein Nasr listed some definitions; one of those is knowledge of all existing things qua existents.[3] Above all, philosophy in my view aims to disclose a deepest and a clearest conceptualization of the existents through intellectual or spiritual activity in order to reach the truth or the wisdom. It could be carried out by acquired knowledge (al-`lm al-hushuly), which resulted from intellectual inquiry, or knowledge by presence (al-`ilm al-hudhury), which produced by spiritual activity.

In addition, the philosophy is Islamic not only by virtue of the fact that was developed in Arabic world and by Muslims but also Islamic teachings and principles are sources and inspirations of the philosophy. It is obvious that Islam as religion, teachings, and its adherents contributes significantly to the development of philosophy. For example, Ibn Sina who has been very influential and often quoted philosopher until this contemporary era, would go to a mosque and pray when confronted with a difficult problem. Similarly, Ibnu Rushd was not only concentrating on the philosophical activity during his life, but also he was an embodiment of the authority of Islamic law as the chief judge (qadi) of Cordova.

Moreover, Islamic philosophy introduces several valuable notions in a development of philosophy. In terms of ontology, the hierarchy of existence was grasped differently from that of contemporary 'Western philosophy'. As well as ontology, the methods and the sources of acquiring knowledge in the light of epistemology were also not equal to those coming from 'the West'. In the following points (third point), I elucidate the concept of epistemology and ontology in Islamic philosophy clearly.

Secondly, it is historical accounts of Islamic philosophy. The history would drive us to sink into the past and to reconstruct the richness of its wisdoms, not to just glorify the past in the sake of self-pride and luxury. In terms of searching of those wisdoms, it is necessary, however, to understand some influential school thoughts and its outstanding proponents.

In the early period of Islamic philosophy, Peripatetic Philosophy (901-1037 M) was well known. The most prominent figures of the philosophy are Al-Kindi, Al-Farabi and Ibnu Sina. Indeed, they were founders of Islamic philosophy in its first emergence due to their acquaintance with Platonic and Aristotelian tradition. To strengthen their conviction and commitment on religious truth, they tried to harness Aristotelian's logic and neo-platonic philosophy as scientific explanations.[4] In fact, the notion of emanation of Al-Farabi and Ibn Sina is very influential towards following philosophers. Some maintained that subsequent philosophers were just footnotes of peripatetic philosophy, especially Al-Farabi and Ibn Sina[5].

In the second wave of Islamic philosophy (1058-1111 M), the discourse was much more colored by philosophical theology, sort of mysticisms, and also criticism towards peripatetic philosophy. The most outstanding thinker in this era was Al-Ghazali. In his early stage of scholarship, he wrote Maqashid al-Falasifah (The aims of Philosophers). He did what peripatetic tradition tried to prove that the truth can be achieved through rational and logical inquiry. However, finally he did not satisfy with the philosophical investigations in acquiring true knowledge. His work, namely Tahafut al-Falasifah (The incoherence of philosophers), strongly criticizes and challenges claims of philosopher of the truth. For him, philosophers are unable to prove, from a theoretical point of view, the religious truth.[6]

Afterwards, Ibnu Rushd (1126-1198) in the western land of Islam revived the spirit of peripatetic tradition by presenting critics on the opponents of peripatetic philosophy (Al-Ghazali) and writing several volumes on Aristotle works. The Tahafut el-Tahafut (Incoherence of incoherence) refuted points by point the objections of Al-Ghazali on philosophy. Ibnu Rushd endeavored to affirm the superiority of a religion based on revelation as opposed to reason linked to a purely rational religion (philosophy). It can be seen from his accounts, either in Tahafut el-Falasifah (Incoherence of incoherence) or Fashlul Maqal (Decisive Chapter).[7]

It seems that philosophy after Ibnu Rushd was disappearing. But it was developing in other forms of philosophy. One of the most prolific philosophers after Ibn Rushd was Shihabuddin Suhrawardi (1154-1191 M).[8] He introduced illumination school of thought. Illumination theory, however, based on the mystical enlightenment then expressed in rational explanation. Suhrawardi symbolized his conception by The Light. Differ from emanation theory, the light is illuminated rather than emanated from the source of light through certain gradation of light. The quality of light depends on what he called an intimacy toward the source of knowledge. Furthermore, this theory introduced a new epistemology, namely knowledge by presence (al-`ilm al-hudhuri al-ishraqi) instead of peripatetic epistemology, namely, knowledge by acquired knowledge (al-`ilm al-husuli).

In the peak of the philosophical achievement was acquired by Shadruddin Syirazi (1571-1640) who synthesized all philosophical traditions prior to him under a tittle; al-hikmah al- muta'aliyah (transcendental philosophy).[9] It is mainly based on the theory of four journeys concerning transcendent philosophy and also science of beings. In terms of being theory, he presented three ideas, those are: wahdat al-wujud (unity of being) which was epitomized by the rays of the sun in relation to the sun, tashkik al-wujud (gradation of being); the hierarchy of being occurs because of different degrees of intensity toward absolute being, and ashalat al-wujud (principality of existence) which emphasized the superiority of wujud (existence) over the mahiyyah (essence).

Thirdly, it is basis of epistemology and ontology in Islamic philosophy. Grasping epistemology and ontology is imperative since both are foundations in which Islamic elements appear. To start with, I will begin from notion of epistemology in Islamic tradition, then concept of ontology later.

Epistemology, as a science which discusses human knowledge and the evaluation of its types and the criteria of their validity, at least embrace four basic principals; sources of knowledge, limits of knowledge, methods of knowledge, validity of knowledge. According to Muttahari, there are five sources of knowledge, namely: empirical nature, rational realms, imaginative world, spiritual world, and history. Some Muslim thinkers add sacred text in this category. To acquire each of those sources, human needs five tools by which he can reach the sources, that is; senses, reason, imagination (mutakhayyilah), intuition (qalb), and historical science.

However, knowledge is also limited by its own limitation. It might be widely known that knowledge is very powerful but in some extents it has obstacles since can not reach the knowledge of Dzat al_Wujud. Furthermore, reason as a tool of obtaining knowledge incapable to deal with moral as imperative category and imagination also can not acquire spiritual world. Nevertheless, this condition does not hamper human being to attain knowledge in a broader sense. They could acquire objects of knowledge through several methods; ranging from observation (experiment/tajribi) for physical world, logical world (burhany) for non-physical objects, and intuitive world (irfany) for non-physical objects by direct. Then, to assess results of the methods application whether produces a valid organized knowledge or not, it is necessary to know measurements of knowledge validity. At least there are three criteria of validity, those are: coherence (logically), correspondence (with empirical facts), and pragmatically in terms of its instrumental function.

The following concept is ontology in Islamic philosophy. It is very distinctive for several unique conceptions introduced by Muslim philosophers. In the first place, it is theory of emanation. Mehdi Ha`iri Yazdi called it the theory of hierarchy of beings (existence). Differ from the concept of absorption which is defined as the ascendance movement of light to the First Principle, conversely, emanation is the descending movement from the First Principle to the next principles. In addition, according to Ibn Sina, emanation is that by which one existence is issued from another, and is dependent on the other without intermediation with matter, instrument, and time.

Secondly, it is the concept of Cosmology. In early historical accounts of cosmology, the word of ‘cosmology’ was defined as a branch of metaphysic which embraces material nature in its general aspects. In addition, Ibn Khaldun cited that cosmology is not only physical entities, because it was originated from spiritual entities. Therefore cosmology is the world view that endeavors to search the origin and the composition of the objects which originally emerge from the spiritual entity.

Thirdly, there are two notions of existence, namely, hierarchy of existence and structure (division) of existence. To start with, the stages of existence were elucidated by Al-Farabi. For him, there are four levels of beings; firstly, God as a prima cause, secondly, Angels as immaterial beings, thirdly, The Celestial World which consists of a wide range of sky's objects, fourthly, the Terrestrial World which embraces earthly objects. The other Islamic philosopher, namely Pahlawi, makes an incredible notion of the hierarchy of existence, those are: a). Existence as negatively conditioned. It is also perveived as an eternal self-concealing God. b). Existence as non-conditioned in which reflects the self revealing of God, the unfolded existence, and the pure luminous radiation from source of God. c). Existence as "conditioned by something". This is called as particular existence in which quiddity or actualized of unfolded existence and intrinsic manifestation of the unitary reality of "existence" is available.

Subsequently, As Toshihiko Izutsu noted that the existence was divided into four divisions: firstly, the absolute existence (self-evident being). It is the primary concept of existence. Secondly, determined existence in which the existence is determined by quiddity. Thirdly, General Unit; it is all external existential realities considered in their original state of unity. Ibnu Arabi names this existence as self manifesting of the Absolute. Fourthly, Particular Unit; it is a concrete external actualized in the world of external realities.

Fourthly, it is notion of practical philosophy (al-hikmah al-amaliyah). This kind of philosophy differs from theoretical philosophy (al-hikmah an-nazhariyyah) in terms the practical primarily deals with how the things ought to be while the theoretical concerns with the things as it is or the essence of everything.[10] However, the basis of practical philosophy itself actually dwells in the theoretical philosophy. As Yamani employed, when the theoretical domain ends its task of searching the essence of something, then immediately the practical philosophy begins to work.[11]

In addition, the practical philosophy was divided into three branches, that are; ethics (regarding individual), domestic economy (regarding the family), and politics (regarding the community).[12] To make it more understandable, it is necessary to elucidate accounts of some of those practical branches, especially ethics and politics. It is due to both ethics and politics are closely related to the perfection of individual and society as a foundation of civilization.

In the first place, it is concept of ethics. In the beginning, the discussion of ethics rotates in the light of achieving perfection and happiness in individual level. The central issue of the ethics at the time is how to carry out an inquiry and to behave in order to become a good as human.[13]

Al-Farabi, who is also known as avid student of Plato and Aristotle, tried to combine his predecessors' thought. The nature of human good to him seemingly resides in both political and theoretical activity.[14] In al-Madinah al-Fadhilah and as-Siyasah al-Madaniyyah, Al-Farabi attempts to draw a conclusion that human great happiness is part of rational soul which is separated from a body. It means that human felicity could be reached through closely connection with the active intellect (al-ittisal bil-aql al-fa`al). Apparently Al-Faraby prefers to the theoretical activity to attain a highest degree of happiness rather than political or practical philosophy. Because theoretical science was more likely guides him to a close relationship with the active intellect. At a glance it is seemingly true, but it is not.

In Tahsil as-Sa'adah, however, he insisted that the isolation of theoretical philosophy from its engagement in society is imperfect philosophy. The true philosophy, in fact, firstly should possess a true insight of theoretical virtue. Subsequently it also should have an ability to actualize the insight in a practical context. In short, human good is represented by the quality of prophecy. It might be solely possessed by an enlightened political ruler (the prophet) who has capability of translating theory into practice.

Interestingly, Ibnu Bajah and Ibnu Thufail come with conversely understandings. As can be seen from their work, Tadbiir al-Mutawahhid's Ibnu Bajah and Hayy ibn Yaqzhan's Ibnu Thufail, the human good only takes place in philosophical (theoretical) activity alone. As a result, human happiness must be found in isolation instead of an engagement in imperfect society.

However, Ibnu Rushd disagrees with the idea of perfection through isolation. In his Commentary on Plato's Republic, he indeed insists that the best perfection of human being is to participate as philosopher in a society. It might be similar to Al-Farabi's notion of enlightened rulership which is a mark of prophecy. Ibnu Rushd goes further by grounding philosophy in the law. To him, it is only the law which can provide the grounds, the argument why philosopher should return to the cave. Because in achieving the human good or human perfection someone must return to the cave, meaning, involvement in society.

The second notion of practical philosophy is politics. There are many Muslim thinkers concerned political theory. Some of them based their thought on the assumption of equality of men. It renders to a specific theory of political authority. The important figure of proponents of this idea is Abu Bakar ar-Razi. For him, everyone has an opportunity and an ability to obtain knowledge on his own; therefore he has no need to an authority.[15] However, to become a leader of people some one has to possess 'a divine power' and a kind of intuition of reason.

Nevertheless, the bulk of Islamic scholars assumed men as imperfect, diverse, or unequal. Hence, people need to a perfect authority which can lead them to the right path, true knowledge, and happiness. This view was hold by philosophers range from Ibnu Muqaffa', Al-Kindi, Al-Balkhi, Qudamah ibn Ja`far, Abu Hatim Ar-Razi, Raghib al-Asfahani, Al-Farabi, Ibn Sina, Ibnu Bajah, to Ibnu Khaldun with certain of variations and different focuses. For example, philosophers like Al-Kindi and Ibnu Sina emphasize on the perfection of individual at first before bettering a society. Meanwhile Al-Balkhy and Al-Farabi outweigh the welfare of the community and the existence of a city to make an individual good. [16] Above all, they believe in such quality of prophecy (khawass) as a standard of ideal leader which guide them to the happiness in this world and hereafter.

In conclusion, after viewing the real meaning, the historical accounts, the principal notions and examples of practical theories in Islamic philosophy, it is undoubtedly clear that philosophy in Islamic world is Islamic; not only because the thinkers are Muslims or it was developed in Arabic world but also Islamic teachings and principles are sources and inspirations of the philosophy. Subsequently, it could be a point of departure for Muslim societies to reconstruct the richness of wisdoms in their own heritages. Afterward, they would able to construct an advanced civilization rooted in both classical and contemporary thoughts and wisdoms in Islamic world.

---

[1] Sayed Hosein Nasr, History of Islamic Philosophy, Qum: Ansariyan Publication, 1993, p. 27.

[2]M. Taqi Misbah Yazdi, Philosophical Instruction, p. 47-48.

[3] Sayed Hosein Nasr, Opcit, p. 22.

[4] See Frelix Klein Franke and Deborah L. Black (Sayed Hosein Nasr and Oliver Leaman, ed) History of Islamic Philosophy, Qum: Ansariyan Publication, 1993, p. 165-178.

[5] See article about Ibn Sina in Shams Inati and S.H. Nasr, Black (Sayed Hosein Nasr and Oliver Leaman, ed) History of Islamic Philosophy, Qum: Ansariyan Publication, 1993, p. 231-247.

[6] Massimo Campanini, Ibid, p. 261.

[7]Dominique Urvoy, Ibid, p. 339.

[8] Hossein Ziai, Ibid, 434-465.

[9] Hossein Ziai and S.H. Nasr, Ibid, 635-643.

[10] Yamani, Antara al-Farabi dan Ayatullah Khomeini, Bandung: Mizan, p. 31.

[11] Ibid.

[12] M. Taqi Misbah Yazdi, Philosophical Intruction, p. 6. This conceptualization of practical philosophy is also made by Ibnu Sina. It shows that M. Taqi Misbah Yazdi was influenced by Ibnu Sina in this context.

[13] Aristotle stated in Nicomachean Ethics: "we are inquiring not in order to know what virtue is, but in order to become good." Nevertheless, there is no agreement of the concept of human good between Plato and Aristotle. The first is more "other-wordly" and theoretical while the second is more "realist" and practical. See Daniel H. Frank, History of Islamic Philosophy, Qum: Ansariyan Publication, 1993, p. 959-962.

[14] Ibid, p. 962.

[15] Hans Daiber, History of Islamic Philosophy, Qum: Ansariyan Publication, 1993, p. 846.

[16] Ibid, p. 853.

By : Syifa AW

HARGA DIRI BUDAYA

"... Lagunya lagu Jawa. Loga’nya loga’ Jawa. Marasa orang Jawa. Samua serba Jawa. … Biasa miki' na ces. Makassarki’ ini ces. ... Saya Cuma mo bilang, Jangan mo dibilang. Makassarmu pun hilang. …. Janganmaki’ paksakan untuk loga' Jakarta, kalau besar kecilta' semua di Makassar. Tallipa' ki lidahta'. ... Kenapa kobanggakan loga' orang Jakarta, Na ko orang Makassar. Kalau ada umurta' panjang berjanjiki' tidak loga' lagi." Itulah sepotong syair lagu yang dilantunkan oleh Grup Art Tonic. Sepintas lalu tergambar tentang kreasi akulturasi seni antara dua daratan yang memiliki dua budaya berbeda (Jawa dan Sulawesi). Akan tetapi jika direnungkan, syair lagu itu mengandung suatu pola perlawanan budaya yang cukup "heroik".

Kesadaran kebangsaan memang penting untuk mempertahankan karakter budaya seseorang atau suatu bangsa. Fenomena erosi budaya bukan hal baru dalam riwayat kemanusiaan. Erosi budaya mana, merupakan suatu persoalan eksistensial suatu bangsa yang berpangkal dari rasa rendah diri bahasa.

Fenomena keberbahasaan dalam keseharian di daratan Nusantara, sebenarnya, semula tak menimbulkan masalah apa-apa beberapa abad silam. Itu disebabkan oleh adanya kemandirian eksistensial masing-masing bangsa yang menghuni wilayah pada waktu itu. Ya, waktu itu, sebelum penjajah menjadikan bangsa-bangsa tersebut terkumpul dalam satu "negara kesatuan" bernama Hindia-Belanda.

Hindia-Belanda adalah malapetaka terbesar bagi sebagian budaya. Disadari atau tidak. Bagi sebagian orang, ini bukan hal luar biasa. Jadi, biasa saja. Lain halnya dengan mereka yang memiliki sensitifitas budaya. Harga diri budayanya terasa terancam. Mengapa Hindia-Belanda? Tentu saja, karena penjajah itulah yang menyebarkan hama budaya yang mengerdilkan sebagian besar budaya di wilayah ini lewat pengerdilan bahasa bangsa-bangsa.

Celakanya, ketika Hindia-Belanda bubar, keadaan ini berlanjut, bahkan kian parah. Di mana letaknya? Bahasa baru yang disepakati oleh ratusan bangsa yang bergabung dengan negara merdeka bernama Republik Indonesia itu adalah bahasa Indonesia. Sebagai bahasa baru, buat bangsa-bangsa itu tentu butuh proses penyesuaian. Terutama dari segi dialek, yang dalam lagu tersebut dinamakan logat. Sebaliknya, bahasa baru itu juga perlu kerja keras untuk memperkaya idiomnya.

Kenyataan yang patut diakui adalah bahasa baru itu miskin kosa kata sehingga merasa perlu menyerap banyak kosa kata dari luar. Pekerjaan berikutnya adalah menetapkan "bagaimana penyebutan bahasa serapan itu?" Hukum pasar berlaku dalam konteks ini. Artinya, penyebutan baku, nampaknya diserahkan kepada penutur paling dominan di negeri ini. Berbeda dengan di Cina yang memiliki lembaga khusus untuk menetapkan standar penamaan dan penyebutan suatu bahasa. Kawan saya, Maryo, mahasiswa Sastra Cina Universitas Indonesia, Jakarta, mengajar saya bahwa untuk menamai suatu bangsa dalam bahasa Cina, cukup ditambah dengan ren setelah nama bangsa tertentu. Contoh: Yinni ren artinya orang Indonesia, Chunquo ren artinya orang Cina, Mei ren artinya orang Amerika. Saya ditanya, "Ni she na quo ren ma?" artinya "Anda orang mana?". Saya jawab, "Wo she Mandarren." Guru saya itu heran. "Apa artinya?" tanyanya. Saya jawab, "Artinya, saya adalah orang Mandar." Beliau menjelaskan bahwa di Cina belum tentu penyebutan itu bisa diakui. Di sana, setiap bahasa serapan beserta penyebutannya, harus melalui lembaga seleksi. Cara itu memungkinkan mereka dapat menghilangkan sentimen kedaerahan tertentu.

Di Indonesia tidak demikian nampaknya. Bahasa tutur kita rupanya bergantung bagaimana orang Jawa menuturkannya. Kawan saya, La Syamsuddin, orang Ternate keturunan Buton, akhirnya gagal memberikan presentasi dalam suatu diskusi di kelas. Dosanya hanya sedikit. Tidak bisa menyebutkan vokal "e" (seperti pada kata "besar") dengan baik. Semua vokal "e" dalam kalimat yang diucapkannya sama dengan "e" dalam kata "ember". Seisi kelas yang dominan orang Jawa-Sunda-Betawi kontan berteriak mengejek setiap kali salah sebut vokal "e". Saya segera merasa bangsa kelas dua di kelas itu. Pada suatu diskusi juga, saya menyebut nama "Dadang”"padahal seharusnya "Dadan". Sebetulnya saya tidak tahu bahwa namanya harus disebut Dadan, sebab nama Dadang juga ada dan lazim di Sunda. Tapi, apa reaksi teman-teman saya yang orang Jawa? Spontan mereka berkata, "wajar, dia orang Makassar". Padahal sebenarnya bukan karena saya tidak sengaja, atau pengaruh Makassarnya. Saya sadar mengatakan Dadang.

Bandingkan jika orang Jawa yang menyebutkan "Andi Mallarangeng" atau "Pahlawan La Maddukkelleng". Dapat dipastikan kesalahan menyebutkan vokal "e" tidak mendapat koreksi. Jadi, dengan sangat mudah mendapat permakluman.

Suatu saat saya ditanya anak SD, "bagaimana menyebut kata 'peta'? Saya tidak segera menjawab. Saya tunggu mbak jamu lewat, lalu saya menanyakan pertanyaan yang sama. Sebab, apapun yang disebutkan mbak jamu itu, pasti itulah yang benar. Kalau saya yang melakukan hal ini barangkali masih wajar karena saya memang orang Sulawesi. Tapi, tidak sedikit orang Riau juga harus melakukan hal yang sama. Padahal, dari bahasa Melayulah (bahasa orang Riau dan sekitarnya) bahasa Indonesia ini berasal. Sangat ironis.

Ini menggambarkan bahwa sebenarnya telah terjadi gap yang lebar, kendati mungkin tak disadari atau sengaja dibiarkan. Hal mana telah memproses rasa rendah diri bangsa tertentu yang dulu pernah besar. Sungguh, ini dapat mengancam nasionalisme Indonesia. Seyogyanya, masalah kebahasaanlah yang paling perlu dibenahi untuk mempertebal rasa nasionalisme, terutama bangsa buatan seperti Indonesia. Artinya, gap seharusnya tidak berasal dari bahasa yang memiliki sensitifitas budaya dan harga diri kebangsaan yang sangat tinggi.

Jika ini dibiarkan, rasa keindonesiaan akan menipis, dan rasa kebangsaan yang asli dari daerah-daerah di nusantara inilah yang akan lebih menonjol. Penulis sendiri secara budaya merasa bahwa selama berada di daratan Jawa, lebih sebagai bangsa Mandar, bukan bangsa Indonesia. Pesan dari syair lagu yang dikutip di depan, tak lain adalah agar berhenti meniru sambil merasa bangga dengan hal-hal tiruan, merasa rendah dengan milik sendiri. Jika disingkat, syair itu berpesan, "ucapkanlah bahasamu sesuai budaya berbahasamu yang asli, jangan peduli tanggapan orang, banggalah dengan cara bertuturmu sendiri, jangan paksakan cara bertutur orang ke dalam bahasamu." Dan hanya Dialah Yang Maha Tahu.

By : MORTAZA A.S.

China yang Maha Dahsyat

Seperti yang telah diramalkan sebelum ini, China terus tumbuh menjadi adidaya yang komplet, ya ekonomi, ya sains-teknologi, dan juga militer.

Dibidang ekonomi, kemarin kita baca beritanya bahwa sekarang ini produk domestik bruto (PDB)-nya yang sebesar 2,26 triliun dollar AS telah melewati Inggris (2,22 triliundillar AS). Ia menjadi kekuatan ekonomi nomor empat dunia setelah AS, Jepang, dan Jerman.

Membaca tentang kemajuan bangsa-bangsa seperti itu, di satu pihak kita dibuat kagum, tetapi disisi lain kita terhenyak sedih. China yang hingga dua dekade silam masih amat terkebelakang, hidup dibawah sistem politik yang terbelenggu, kini jauh di atas Indonesia.

Bahkan inggris yang sudah menjadi salah satu pilar utama negara industri dunia dalam Kelompok G-8 sudah di lewarti. Tentu saja China sudah melewati Italia, kanada, dan juga Rusia.

Targetnya kini hanya tinggal tiga, dan yang paling ultimate tentu saja AS. Adidaya satu-satunya ini sekarang memang masih sering disebut sebagai kekuatan ekonomi yang mahahebat. Dengan PDB 2005 sekitar 12,49 triliun dollar AS, jelas AS adalah negara superkaya, sampai ada yang mengibaratkan ekonominya bak sumur tanpa dasar. Jepang yang nomor dua setelahnya saja masih berukuran sekitar sepertiganya, yaitu dengan PDB sekitar 4,46 triliun dollar AS. Sementara itu, PDB Indonesia masih sekitar 270 miliar dollar AS.

Selain China, kita juga menyaksikan kebangkitan India yang punya PDB sekitar 719,8 miliar dollar AS.

China dari berbagai seginya menampilkan pertumbuhan yang cukup fenomenal. Seperti yang telah di singgung diatas, ia tampak tengah menapak ke jenjang adidaya paripurna. Ekonomi-jika tidak ada perkembangan politik yang dramatik-pasti akan terus tumbuh, ditopang oleh pasar domestik yang mahabesar, dengan penduduk 1,2 miliar, dan juga penetrasi ekspor yang mengglobal.

Selain itu, ia juga terus menguasai IPTEK, bahkan yang paling canggih sekalipun, seperti di bidang ruang angkasa. Yang terakhir, tentu saja yang banyak menggelisahkan AS akhir-akhir ini, adalah perkembangan kemampuan militernya.

Bahwa China akan menjadi negara adidaya mungkin juga sudah menjadi takdir sejarah, sama halnya dengan AS di abad ke20 kemarin. Namun, jika ia ingin dipandang sebagai adidaya yang melahirkan kedamaian dilingkungan tetangga Asianya, dan buka sebagai kekuatan yang mencemaskan, pastilah dari sekarang China juga melancarkan politik bertetangga baik. Ia tidak akan nyaman, bahkan bisa kesulitan, menjadi sosok yang kaya ditengah lingkungan yang di sana-sini masih ketinggalan.

By : Kompas

Bagaimana Undang-undang Dibuat?

Sejak bulan November 2004, proses pembuatan undang-undang yang selama ini dinaungi oleh beberapa peraturan kini mengacu pada satu undang-undang, yaitu Undang-Undang No. 10 Tahun 2004 tentang Pembentukan Peraturan Perundang-undangan (UU PPP). Undang-undang ini disahkan dalam Sidang Paripurna Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) pada tanggal 24 Mei 2004 dan baru berlaku efektif pada bulan November 2004.

Pada dasarnya proses pembuatan undang-undang setelah berlakunya UU PPP terbagi menjadi beberapa tahapan, yaitu perencanaan, persiapan, teknik penyusunan, perumusan, pembahasan, pengesahan, pengundangan dan penyebarluasan (Pasal 1 angka 1 UU PPP). Bagaimanakah prosedur rincinya?

Bagaimana UU Direncanakan?

Sebelum fungsi legislasi DPR dimulai, terlebih dulu ada proses perencanaan. Dalam proses perencanaan ini, DPR dan pemerintah menyusun rencana dan skala prioritas undang-undang yang akan dibuat oleh DPR dalam suatu periode tertentu. Proses ini diwadahi oleh suatu program yang bernama Program Legislasi Nasional (Prolegnas).

Pada tahun 2000, Prolegnas merupakan bagian dari Program Pembangunan Nasional (Propenas) yang dituangkan dalam bentuk undang-undang, yaitu UU No. 20 Tahun 2000. Dasar pemikiran adanya Prolegnas adalah untuk menerjemahkan Program Pembangunan Nasional (Propenas) ke dalam indikator kinerja pembangunan di bidang hukum.

Dalam UU PPP, perencanaan juga diwadahi dalam Prolegnas. Hal ini dinyatakan dalam Pasal 15 ayat (1) UU PPP, yang menyatakan: “Perencanaan penyusunan undang-undang dilakukan dalam suatu Program Legislasi Nasional.” Tidak seperti pada periode tahun 1999-2004 dimana Prolegnas dituangkan dalam sebuah undang-undang, maka pada periode ini Prolegnas hanya merupakan keputusan dari DPR (pasal 3 Peraturan Presiden No. 61 Tahun 2005 tentang Tata Cara Penyusunan dan Pengelolaan Program Legislas Nasional)

Sebagai turunan dari UU PPP, pemerintah mengeluarkan Peraturan Presiden No. 61 Tahun 2005 tentang Tata Cara Penyusunan dan Pengelolaan Program Legislas Nasional (Perpres No. 61/ 2005). Pada Perpres tersebut disebutkan bahwa penyusunan Prolegnas dilaksanakan oleh DPR dan Pemerintah dengan dikoordinasikan oleh DPR melalui Badan Legislasi DPR.

Namun apapun produk perencanaan legislasi ini dan bagaimanapun isinya, setidaknya harus ada tiga hal yang harus dijadikan catatan. Pertama, harus ada visi yang jelas dalam penyusunan Prolegnas ini. Visi inilah yang seharusnya dijadikan pijakan untuk membuat rencana undang-undang apa saja yang harus disusun dalam lima tahun ke depan. Sebab, karena sifat pengaturan dan legitimasinya, pembaruan negara ini yang bersifat struktural dituangkan dalam bentuk legislasi. Apabila perencanaan ini tidak bervisi, akibatnya yang tersusun hanyalah daftar keinginan tanpa arah yang jelas. Kedua, dengan argumentasi yang sama, harusnya ada partisipasi masyarakat dalam penyusunan prioritas legislasi. Ketiga, perlu ada sistem evaluasi yang baik untuk menilai pencapaian Prolegnas ini setiap tahunnya, agar skala prioritas penyusunan undang-undang bisa didasarkan pada kondisi obyektif dan kebutuhan masyarakat.

Siapa Yang Merancang Sebuah RUU?

Secara formal, RUU dirancang oleh presiden, DPR, dan DPD. Khusus untuk DPD, perancangan dilakukan terbatas pada RUU yang dapat diusulkan oleh DPD, sesuai dengan UUD, yaitu RUU yang berhubungan dengan otonomi daerah, hubungan pusat dan daerah, pembentukan dan pemekaran serta penggabungan daerah, pengelolaan sumber daya alam dan sumber daya ekonomi lainnya, serta yang berkaitan dengan perimbangan keuangan antara pusat dan daerah.

RUU dari Presiden

Sebelum sebuah RUU diusulkan oleh presiden, ada beberapa tahap yang harus dilalui. Berdasarkan UU PP, tahap ini terdiri dari: (i) tahap persiapan, (ii) teknik penyusunan, dan (iii) perumusan. Ketiga tahap tersebut dapat dikemas menjadi suatu istilah yang umum digunakan yaitu “perancangan.”

Proses perancangan oleh pemerintah diatur dalam Peraturan Presiden (Perpres) No. 68 tahun 2005 tentang Tata Cara Mempersiapkan Rancangan Undang-Undang, Rancangan Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-undang, Rancangan Peraturan Pemerintah, dan Rancangan Peraturan Presiden. Prosesnya dimulai dengan penyusunan konsep dan naskah akademis yang diikuti oleh permohonan prakarsa yang dilakukan oleh departemen teknis atau lembaga non-departemen yang terkait. Setelah mendapatkan persetujuan dari presiden, akan dibentuk panitia antar departemen yang menitikberatkan pembahasan pada permasalahan yang bersifat prinsip mengenai obyek yang akan diatur, jangkauan dan arah pengaturan.

Selanjutnya perancangan yang meliputi penyiapan, pengolahan dan perumusan RUU dilaksanakan oleh biro hukum atau satuan kerja yang menyelenggarakan fungsi di bidang peraturan perundang-undangan pada lembaha pemrakarsa. Hasil rancangan kemudian disampaikan ke panitia antar departemen. Panitia antar departemen menyampaikan rumusan akhir kepada pemrakarsa. Setelah itu RUU disebarluaskan kepada masyarakat. Panitia antar departemen kemudian melakukan penyempurnaan berdasarkan masukan dari masyarakat .

Setelah RUU tesebut sudah tidak ada permasalahan ladi baik dari substansi maupun dari segi teknik, RUU tersebut diajukan kepada Presiden untuk disampaikan ke DPR.

RUU dari DPR

Sebelum sampai pada usul inisiatif DPR, ada beberapa badan yang biasanya melakukan proses penyiapan suatu RUU. Sebagai ilustrasi, RUU Komisi Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi (sekarang menjadi UU No. 30 Tahun 2002) dipersiapkan oleh Fraksi PPP, sedangkan pada RUU Tata Cara Pembentukan Peraturan Perundang-undangan (sekarang menjadi UU PPP) dipersiapkan oleh tim asistensi Baleg (Badan Legislasi).

Di samping itu, ada beberapa badan lain yang secara fungsional memiliki kewenangan untuk mempersiapkan sebuah RUU yang akan menjadi usul inisiatif DPR. Badan-badan ini adalah Pusat Pengkajian Pelayanan Dokumentasi dan Informasi (P3DI), yang bertugas melakukan penelitian atas substansi RUU, dan tim perancang sekretariat DPR yang menuangkan hasil penelitian tersebut menjadi sebuah rancangan undang-undang.

Dalam menjalankan fungsi sebagai penggodok RUU, baik Baleg maupun tim ahli dari fraksi memiliki mekanisme sendiri-sendiri. Baleg misalnya, di samping melakukan sendiri penelitian atas beberapa rancangan undang-undang, juga bekerja sama dengan berbagai universitas di beberapa daerah di Indonesia. Untuk satu RUU, biasanya Baleg akan meminta tiga universitas untuk melakukan penelitian dan sosialisasi atas hasil penelitian tersebut.

Baleg juga banyak mendapatkan naskah RUU dari masyarakat sipil, misalnya RUU tentang Kebebasan Memperoleh Informasi dari ICEL (Indonesian Center for Enviromental Law), RUU tentang Kewarganegaraan dari GANDI (Gerakan Anti Diskriminasi) dan RUU Ketenagakerjaan dari Kopbumi. Bagi masyarakat sipil, pintu masuk suatu usulan mungkin lebih terlihat "netral" bila melalui Baleg ketimbang melalui fraksi, karena terkesan tidak terafiliasi dengan partai apapun.

Sedangkan P3I yang memiliki 43 orang peneliti, lebih banyak berfungsi membantu pihak Baleg maupun sekretariat guna mempersiapkan sebuah rancangan peraturan perundang-undangan maupun dalam memberikan pandangan atas RUU yang sedang dibahas. Selain itu, P3I juga sering melakukan riset untuk membantu para anggota DPR dalam melakukan tugas mereka, baik itu untuk fungsi legislasi, pengawasan, maupun anggaran.

Pada tingkat fraksi, penyusunan sebuah RUU dimulai dari adanya amanat dari muktamar partai. Kemudian fraksi tersebut membentuk tim pakar yang merancang RUU tersebut berdasarkan masukan masyarakat melalui DPP maupun DPD partai.

RUU dari DPD

Sebagai lembaga legislatif baru, DPD sedang dalam masa untuk membangun sistem perancangan dan pembahasan RUU yang baik dan efektif. Di awal masa jabatan ini, DPD banyak mengadopsi sistem yang dipakai oleh DPR. Untuk merancang sebuah RUU mereka menyerahkan kepada individu atau panitia yang akan mengusulkannya.

Bedanya dengan DPR adalah saringan untuk menjadikan suatu usulan menjadi usulan DPD. Sebab, berbeda dengan DPR, DPD tidak dapat secara langsung mengusulkan sebuah RUU untuk dijadikan rancangan yang dibahas oleh DPR dan pemerintah. Wewenang pembentukan undang-undang tetap hanya ada pada DPR. Saringan internal di DPD ada pada Sidang Paripurna DPD, yang akan menentukan bisa atau tidaknya sebuah RUU diajukan menjadi usul DPD kepada DPR.

Usul RUU boleh diusulkan oleh Panitia Perancang Undang-Undang (PPUU) atau Panitia Ad-Hoc. Sedangkan Usul Pembentukan RUU dapat diajukan oleh sekurang-kurangnya seperempat dari jumlah anggota DPD. Usul pembentukan RUU harus dilengkapi dengan latar belakang, tujuan, dan pokok-pokok pikiran, serta daftar nama, nama provinsi, dan tanda tangan pengusul. Baik Usul RUU maupun Usul Pembentukan RUU disampaikan kepada PPUU.

Selanjutnya pimpinan PPUU akan menyampaikan Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU kepada pimpinan DPD. Pada Sidang Paripurna DPD berikutnya pimpinan sidang harus memberitahukan kepada anggota tentang masuknya Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU, yang selanjutnya harus dibagikan kepada seluruh anggota. Sidang Paripurna memutuskan apakah Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU tersebut diterima, ditolak, atau diterima dengan perubahan. Keputusan untuk menerima atau menolak harus terlebih dulu memberi kesempatan kepada pengusul untuk memberi penjelasan. Selain itu anggota juga diberi kesempatan untuk memberikan pendapat.

Apabila Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU diterima dengan perbaikan, maka DPD menugaskan PPUU untuk membahas dan menyempurnakan Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU tersebut.

Usul RUU atau Usul Pembentukan RUU yang telah disetujui menjadi usul DPD selanjutnya diajukan kepada pimpinan DPR.

Siapa Yang Mengusulkan Undang-undang?

Sebuah RUU bisa datang dari tiga pintu yaitu presiden, DPR, dan DPD. Dalam mengusulkan sebuah RUU ketiga lembaga tersebut harus berpedoman kepada Prolegnas.

Pengusulan Oleh Presiden

RUU yang datang dari presiden disampaikan oleh kepada ketua DPR dengan mengirimkan Surat Pengantar Presiden (SPP). Bersama SPP tersebut dilampirkan RUU yang akan diajukan dan naskah akademis atau penjelasan pemerintah tentang RUU tersebut, serta penunjukkan menteri yang akan mewakili presiden dalam pembahasan.

Pengusulan Oleh DPD

DPD berhak mengajukan RUU yang berhubungan dengan otonomi daerah, hubungan pusat dan daerah, pembentukan dan pemekaran serta penggabungan daerah, pengelolaan sumber daya alam dan sumber daya ekonomi lainnya, serta yang berkaitan dengan perimbangan keuangan antara pusat dan daerah.

Untuk mengajukan sebuah RUU, pimpinan DPD menyampaikan kepada ketua DPR RUU beserta naskah akademisnya. Apabila tidak ada naskah akademis dari RUU yang bersangkutan, maka cukup menyampaikan keterangan atau penjelasannya.

Dalam Sidang Paripurna berikutnya setelah RUU diterima oleh DPR, ketua rapat menyampaikan kepada anggota tentang masuknya RUU dari DPD, RUU tersebut kemudian dibagikan kepada seluruh anggota. Selanjutnya DPR akan menugaskan Baleg atau Komisi untuk membahas RUU tersebut bersama DPD. Paling lambat lima belas hari sejak ditugaskan, Komisi atau Baleg yang telah ditunjuk mengundang alat kelengkapan DPD untuk membahas RUU tersebut.

Pengusulan Oleh DPR

Pengusulan oleh DPR dapat dilakukan melalui beberapa pintu, yaitu

1. Badan Legislasi

2. Komisi

3. Gabungan komisi

4. Tiga belas orang anggota

Usul RUU yang diajukan oleh Baleg, Komisi, Gabungan Komisi ataupun anggota diserahkan kepada pimpinan DPR beserta dengan keterangan pengusul atau naskah akademis. Dalam Sidang Paripurna selanjutnya, pimpinan sidang akan mengumumkan kepada anggota tentang adanya RUU yang masuk, kemudian RUU tersebut dibagikan kepada seluruh anggota. Sidang Paripurna akan memutuskan apakah RUU tersebut secara prinsip dapat diterima sebagai RUU dari DPR. Sebelum keputusan diiterima atau tidaknya RUU, diberikan kesempatan kepada fraksi-fraksi untuk memberikan pendapat.

Keputusan rapat paripurna terhadap suatu usul RUU dapat berupa:

1. Persetujuan tanpa perubahan

2. Persetujuan dengan perubahan

3. Penolakan

Apabila usul RUU disetujui dengan perubahan, maka DPR akan menugaskan kepada Komisi, Baleg ataupun Panitia Khusus (Pansus) untuk menyempurnakan RUU tersebut.

Namun, apabila RUU disetujui tanpa perubahan atau RUU telah selesai disempurnakan oleh Komisi, Baleg ataupun Pansus maka RUU tersebut disampaikan kepada presiden dan pimpinan DPD (dalam hal RUU yang diajukan berhubungan dengan kewenangan DPD). Presiden harus menunjuk seorang menteri yang akan mewakilinya dalam pembahasan, paling lambat 60 hari setelah diterimanya surat dari DPR. Sedangkan DPD harus menunjuk alat kelengkapan yang akan mewakili dalam proses pembahasan.

Bagaimana Proses Pembahasan RUU?

Pembahasan RUU terdiri dari dua tingkat pembicaraan. Pembahasan tingkat pertama diadakan dalam rapat komisi, rapat Baleg ataupun Pansus. Sedangkan pembahasan tingkat dua diadakan dalam Sidang Paripurna DPR untuk menyetujui RUU tersebut.

Pembicaraan tingkat satu dapat dilakukan dengan urutan sebagai berikut:

1. Pandangan fraksi-fraksi, atau pandangan fraksi-fraksi dan DPD apabila RUU berkaitan dengan kewenangan DPD. Hal ini bila RUU berasal dari presiden. Sedangkan bila RUU berasal dari DPR, pembicaraan tingkat satu didului dengan pandangan dan pendapat presiden, atau pandangan presiden dan DPD dalam hal RUU berhubungan dengan kewenangan DPD.

2. Tanggapan presiden atas pandangan fraksi atau tanggapan pimpinan alat kelengkapan DPR atas pandangan presiden.

3. Pembahasan RUU oleh DPR dan presiden berdasarkan Daftar Inventarisasi Masalah (DIM)

Dalam pembicaraan tingkat satu dapat juga dilakukan:

1. Rapat Dengar Pendapat Umum(RDPU)

2. Mengundang pimpinan lembaga negara atau lembaga lain apabila materi RUU berhubungan dengan lembaga negara lain

3. Diadakan rapat intern

Pembicaraan tingkat dua adalah pengambilan keputusan dalam Sidang Paripurna, yang didului oleh:

1. laporan hasil pembicaraan tingkat I

2. pendapat akhir fraksi

3. pendapat akhir presiden yang disampaikan oleh menteri yang mewakilinya

Setelah disetujui dalam rapat paripurna, sebuah RUU akan dikirimkan kepada Sekretariat Negara untuk ditandatangi oleh presiden, diberi nomor dan diundangkan.

RUU yang sudah disetujui bersama antara DPR dengan Presiden, paling lambat 7 (tujuh) hari kerja disampaikan oleh Pimpinan DPR kepada Presiden untuk disahkan menjadi undang-undang. Apabila setelah 15 (lima belas) hari kerja, RUU yang sudah disampaikan kepada Presiden belum disahkan menjadi undang-undang, Pimpinan DPR mengirim surat kepada presiden untuk meminta penjelasan. Apabila RUU yang sudah disetujui bersama tidak disahkan oleh Presiden dalam waktu paling lambat 30 (tiga puluh) hari sejak RUU tersebut disetujui bersama, RUU tersebut sah menjadi undang-undang dan wajib diundangkan.

By: Erni Setyowati